denken

la CIA et les intellectuels français

Après l’avoir purifiée (sanitized), la CIA états-unienne (Central Intelligence Agency) a  rendu publique en 2011 une note de recherche intitulée France : Defection of the Leftist Intellectuals (France : la défection des intellectuels de gauche)[i]. Le document original confidentiel date de fin 1985 et fut élaboré au sein de l’Office for European Analysis.

D’abord rappelez-vous le contexte politique. On est encore en période de guerre froide. L’OTAN a l’intention de déployer en Europe de l’ouest près de six cents  missiles de croisière conçus pour le transport de têtes nucléaires. Partout en Europe se tiennent d’énormes manifestations contre l’OTAN et les Etats-Unis et leur politique d’armement. L’Union Soviétique existe encore, même si elle fait déjà l’expérience de fortes résistances organisées en Europe de l’est. En France, François Mitterrand a entamé la deuxième moitié de son premier  septennat présidentiel. Le gouvernement va de crise en crise. Sa politique économique et sociale ne cesse de décevoir l’électorat de gauche ; au gouvernement  Fabius de 1984 les quatre ministres communistes du PCF ont été remplacés. Une année plus tard, en 1986, l’union de la gauche perdra sa majorité à l’Assemblée Nationale.

L’étendue de la note est formulée ainsi : Intellectuals have traditionally played  an influential role in French political life. Even though they have seldom sought a direct part  in formulating policy, they have conditioned the atmosphere in which polities are conducted and have frequently served as important shapers of the political and ideological trends that generate French policy. Recognizing  that  their influence on policymaking is difficult to measure, this paper focuses on the changing  attitudes of  French  intellectuals  and gauges the probable  impact on the political  environment  in which  policy  is made.

L’auteur/e de la CIA situe son rapport également dans le contexte d’un nouveau climat d’opinion intellectuelle en France, une atmosphère d’antimarxisme et d’antisoviétisme qui devrait rendre difficile toute mobilisation intellectuelle plus ou moins importante contre la politique états-unienne. D’ailleurs, il serait douteux que des intellectuels français voulussent encore – comme auparavant – soutenir des collègues européens hostiles envers par exemple la politique d’armement des Etats-Unis. Dorénavant, ce serait l’Union Soviétique qui aurait à se défendre contre les intellectuels de la Nouvelle Gauche, selon le rapport.

Les ‘intellectuels’ dans cette histoire, ce sont des journalistes, artistes, écrivains, profs, … ‘qui ont créé pour eux-mêmes un rôle d’interprétateurs de la tradition politique, c.à.d. des acquis de la Révolution française’. Dans son introduction l’auteur écrit : Intellectuals matter in France, probably more than in most Western democracies. They have traditionally played a key role in the political process as apologists for the positions of various parties and as important window dressing in the quest for domestic and international respectability. Moreover, they are listened to – talk shows and magazines featuring heavy doses  of intellectual debate are very popular. For a variety of complex reasons, the left has claimed the vast majority of intellectuals since World War II and has provided some of them with substantial leadership roles. French intellectuals have routinely defended the domestic schemes of both Socialists (PS) and Communists (PCF), and they have led the charge against US policies in Europe and the Third World. President Mitterrand – an intellectual in his own right – has surrounded himself with "thinkers" and offered many important positions in his government to well-known intellectuals.

Pourtant, l’échec de Mitterrand à gagner au cours de son mandat ce support historiquement fort des intellectuels de gauche reflèterait un changement qui pourrait présager un nouveau rôle pour l’intelligentsia. No longer can his Socialist Party rely on the intellectuals to provide a rationale for its policies  and actions  and to sell that rationale to a  French public that has customarily placed great store in the explanations  of  its intellectual élites.

Dans les quinze pages qui suivent, l’auteur développe deux trains de pensées. D’une part, il y aurait un tournant historique causé par le silence des intellectuels de gauche, d’autre part il constate une tendance répandue à abandonner toute idéologie en faveur d’une approche de la politique plus pragmatique, qui d’ailleurs saperait la stature des intellectuels en général. Indépendamment du déclin général de la philosophie d’inspiration marxiste, l’auteur attribue un rôle important dans ce tournant au soi-disant ‘nouveaux philosophes’ (Bernard-Henri Levy, André Glucksmann, Alain Finkielkraut). Pourtant, bien que ce ‘groupe de renégats du Parti Communiste, qui ont rejeté le marxisme et ont développé une profonde antipathie envers l’Union Soviétique’ soient devenus des personnalités médiatiques excitantes,  il faut constater selon l’auteur que le climat antimarxiste et anti-soviet est devenu entretemps tellement dominant que les nouveaux philosophes n’ont plus rien de neuf à dire.

Je crois que la CIA a eu raison dans son constat de l’abandon des intellectuels de gauche et de la dissipation du climat anti-états-unien, mais que l’explication de ce phénomène est plus complexe que suggère le condensé dans le rapport. Dès les années soixante, dans le domaine de la philosophie, les influences marxistes de l’après-guerre ont été refoulées par entre autres des méthodologies (post-)structuralistes (Lévi-Strauss, Foucault, …), dans lesquelles les concepts marxistes du sujet comme acteur et de la nécessité historique n’avaient plus de place. Et en ce qui concerne le domaine politique, dès 1968 le PCF et son secrétaire général Georges Marchais avaient perdu rapidement toute crédibilité par leur communisme rigide, pour ne pas dire stalinien, à un moment où la gauche et les nouvelles forces sociales furent séduites par les cent fleurs de l’anarchisme, le trotskysme, le maoïsme, les interventions de Sartre et de Foucault, le féminisme, le tiers-mondisme, l’action directe et les comités de base, l’imagination au pouvoir et la plage sous les pavés.

Puis, il y avait le constat amer de Jean Baudrillard du paradoxe de la ‘gauche divine’, au pouvoir depuis quelques années, mais tout à fait inconsciente et ignorante de la plus totale indifférence des masses. « Le socialisme arrive au pouvoir quand toutes les énergies de dépassement, les énergies sociale de rupture, les énergies culturelles alternatives se sont plus ou moins épuisées », écrivit-il ; mais c’est justement par la grâce de cette indifférence que la gauche a pu conquérir le pouvoir, parce que rien de ce qu’elle avait à offrir pourrait faire la différence. Tout ce que la gauche institutionnelle réalisait n’était que la continuation du néo-libéralisme de la droite précédente.

Peut-être plus ou moins en résultante de ces deux évolutions, il y en eut une troisième : l’antagonisme capitalisme – socialisme cède progressivement à l’antagonisme totalitarisme – démocratie. Même les groupuscules de la gauche activiste changeaient peu à peu de perspective. Si l’appareil d’état fut dans un certain temps ‘fasciste’ et les syndicats bloquèrent la lutte de classe, ces mêmes gauchistes devinrent – avec leurs alliés des syndicats – les promoteurs des droits de l’homme et les défenseurs de la démocratie.

Mais oui, en effet, l’attitude critique envers les Etats-Unis a pratiquement disparu. Ce n’est peut-être qu’un détail, mais un détail bien révélateur : aujourd’hui l’adjectif ‘américain’ est employé sans scrupules pour désigner les Etats-Unis, même dans ces cas où l’on parle des relations avec d’autres états indépendants sur les continents américains, comme ‘la politique américaine par rapport au Mexique’. Luce Irigaray le savait déjà en cette même année 1985 : Parler n’est jamais neutre. Les nouveaux philosophes n’ont plus rien de nouveau. Au contraire, au fil du temps ils se sont montrés de plus en plus conservateurs, défenseurs d’une hégémonie états-unienne, sionistes et anti-arabes, nationalistes bornés et toujours plaignant le déclin de l’Ouest et ses valeurs universelles.

Et pourtant, depuis ces mêmes années 1980 il y a aussi une sorte de renaissance de l’intelligentsia communiste. Des intellectuels comme Antonio Negri, Gilles Deleuze et Félix Guattari, Gianni Vattimo, Jean-Luc Nancy, Alain Badiou, Slavoj Zizek, … se réclament d’une nouvelle pensée communiste. Certes, ce communisme n’a plus rien à voir avec le parti comme avant-garde du prolétariat, ni même avec la lutte des classes, mais avec la défense des biens communs et la résistance mondiale et locale au pillages néo-libéraux.  En 1996 Antonio Negri publie un recueil de courts écrits datant de la période 1989-1995 sous le titre L’inverno è finito (L’hiver est fini). En 2013, le sociologue marxiste Vivek Chibber écrit, dans la version du Monde diplomatique/Manière de voir : « Après un hiver que l’on croyait sans fin,  on assiste au retour d’une résistance mondiale contre le capitalisme, … »[ii] Peut-on espérer ?

 


[i] Merci à Foucault News pour la publication de ce document.          

[ii] Vivek Chibber, ‘L’universalisme, une arme pour la gauche’, Manière de voir, 152, avril-mai 2017, 29-34.

 

 

Slavoj Žižek en de fundamentalisten

Na de moordpartij bij Charlie Hebdo heeft ook de Sloveense filosoof Slavoj Žižek zijn licht laten schijnen op de verhouding tussen L’islam e la modernità. Het boekje (pamflet) kreeg als ondertitel Riflessioni blasfeme, maar dat godslasterlijke valt nogal mee.

Žižek  is zeker niet de enige die zich vandaag verzet tegen de opvatting dat het ‘moslimfundamentalisme’ gewoon een dogmatische lezing is van de voorschriften uit de koran. Immers, ook wat vandaag beschouwd wordt als een ‘dogmatische’ benadering, is de vrucht van culturele, politieke en sociale contingentie. Met ander woorden, de ‘dogmatische’ koraninterpretatie van vandaag is een uitdrukking van de hedendaagse tijdgeest.

Islamfundamentalisme moet volgens hem begrepen worden als een reactie op de processen van globalisering en de culturele, politieke en sociale transformaties die daardoor veroorzaakt zijn. Dan gaat het vooral om de mislukking van de ‘modernisering’ in de ex-kolonies, en het failliet van de liberale multiculturele samenlevingen in het Westen. In Afrika en de Arabische landen leidt dat tot een reactie tegen het Europese en VSAmerikaanse kapitalisme; in Europa tot een crisis van de sociale integratiemechanismen. Voor  Žižek is het ‘moslimfundamentalisme’ dan ook een wezenlijk onderdeel van de globaliseringsmechanismen die het dictaat van de markteconomie wereldwijd willen opleggen. (Denk Foucault: macht en verzet constitueren elkaar.) Als politiek project is het namelijk een poging om zelf vorm te geven aan die globalisering, zonder deze als principe in vraag te stellen. In die zin doen fundamentalistische bewegingen niet meer of niet minder dan een deel opeisen van de wereldwijde koek van natuurlijke en geproduceerde rijkdommen. Niet een tegenstander van het wereldwijde kapitalisme, maar een protagonist, in concurrentie met vele andere.

Dat kan ik allemaal volgen, maar dan gaat Žižek enigszins uit de bocht, lijkt mij. Voor hem zijn de verschillende vormen van moslimfundamentalisme enerzijds en het liberale multiculturalisme anderzijds twee kanten van dezelfde medaille van onderdrukking. Dat het multiculturele liberalisme een vorm van “wereldomvattende kapitalistische zelfkolonisatie” is, en de ideologie van de mensenrechten vooral een instrument voor de instandhouding van de kapitalistische status quo, is een van zijn stokpaardjes. Voor de gemakkelijkheid vergeet hij dan echter wel dat, hoe onvolkomen dat multiculturalisme en die mensenrechten ook zijn, zij tenminste het principe erkennen van kritisch denken over de productie en de verdeling van die globale rijkdom. Sterker nog: als het moslimfundamentalisme een uiting is van de strijd om de wereldwijde koek, dan is het juist in liberale samenlevingen dat de mogelijkheid bestaat om een kritisch vertoog en maatschappelijke alternatieven te ontwikkelen die ingaan tegen onderdrukking en de private toe-eigening van rijkdom. In die zin laat de “repressieve tolerantie van het multiculturele liberalisme” (Žižek) tenminste nog de mogelijkheid open om te denken over alternatieven, vrijheid en culturele – zelfs religieuze – diversiteit.

Michel Foucault 1926-1984

Op 25 juni was het dertig jaar geleden dat Michel Foucault overleed. Ik kwam pas in 1980 in contact met zijn werk (ik was vanuit mijn studie vanaf Hegel en Marx bij Leo Apostel terecht gekomen, toch heel wat anders), maar vanaf dan heeft Foucault in zeer sterke mate mijn manier om in de wereld te staan bepaald.

Frankrijk eert zijn filosofen, wordt wel eens beweerd. En hoe! Het onderstaande eerbetoon haalde ik van de website ventscontraires.net.

 

Foucault n’est pas mort; son génie reste parmi nous.

Kosmopolitisme

Als er één zaak is waar populisten als De Wever en Wilders een afkeer van hebben, is het wel ‘kosmopolitisme’, de ideologie van de linkse elite, die zich verheven voelt boven onze mensen, onze cultuur, onze taal, onze geschiedenis en onze natie. Niet verwonderlijk dan dat juist een filosoof als Seyla Benhabib een eloge schrijft op het kosmopolitisme. Een vrouw, geboren in Turkije, studies in Duitsland, en nu prof in de Verenigde Staten, die een lezing houdt over Kosmopolitisme en democratie, uitgerekend voor de Duitse Grünen, vormt dat niet exact de bevestiging van hoe ver de kosmopolieten verwijderd staan van ons volk?

Lettera internazionale 106 publiceerde eind vorig jaar een vertaling van haar rede uit 2009, en dat is toch andere lectuur dan de doorsnee Vlaamse internetliteratuur over ‘rode hoeren’, ‘Brusselse hoeren’ of de ‘hoer van Stevaert’.

‘Kosmopolitisme’, zegt Benhabib, betekent voor haar de erkenning dat mensen morele personen zijn die recht hebben op bescherming door het recht, en dat niet omdat zij rechten kunnen opeisen als burgers van een staat of leden van een etnische groep, maar puur omdat zij mensen zijn. In deze eeuw, nu grenzen steeds poreuzer worden, betekent kosmopolitisme dat het recht binnen de grenzen en dat er buiten samenlopen, zelfs als er tussen die twee spanningen kunnen bestaan.

In die zin echter lijkt kosmopolitisme op het eerste gezicht moeilijk verzoenbaar met democratie. Democratie betekent immers dat men zich vormt als demos, “als een politieke gemeenschap met heldere regels, waarmee de verhoudingen tussen binnen en buiten worden vastgelegd. [-] Een democratisch volk aanvaardt de heerschappij van de wet, aangezien het zich beschouwt als de maker daarvan en tegelijk als haar/zijn* bestemmeling. In die zin is de burger van een democratie dus niet een burger van de wereld, maar een lid van die politiek helder omschreven gemeenschap.” De Wever zou hier instemmend knikken. (* Overigens, de wet, la loi, la legge, is volgens het groene boekje om het even mannelijk of vrouwelijk.)

Het woord ‘kosmopolitisme’ nu is samengesteld uit kosmos (universaliteit) en politis (burger). Dat er dan ook tussen deze twee concepten spanningen bestaan, is evident. In de antieke Griekse filosofie worstelde men al met de vraag wat het betekent ‘wereldburger’ te zijn. Voor de cynici (geen scheldwoord, maar een serieuze filosofische tendens) betekende het dat de kosmopoliet een nomade was zonder vaderland, die in harmonie leeft met de natuur en wereld, en die zich niet gebonden voelt aan één stadsstaat. Hier ligt al de oorsprong van de negatieve connotatie van een kosmopoliet als iemand ‘zonder wortels’.

Later zouden de Griekse en Romeinse stoïcijnen met een andere interpretatie komen. Volgens hen delen de mensen niet alleen nomoi, de wetten van hun respectieve stadsstaten, maar ook de logos, die de basis vormt van de rede. Benhabib verwijst naar Marcus Aurelius: als intelligentie iets gemeenschappelijks is aan ons, mensen, (niet: aan ons mensen), dan hebben wij ook de rede als gemeenschappelijk, en dus ook de wet; in dat geval zijn wij medeburgers; in dat geval zijn wij samen deel van een politiek lichaam, en kan de wereld beschouwd worden als een stad/staat.

Is er op die redenering wat af te dingen? Het zal best, maar zij heeft toch nog eeuwen voortgeleefd: de kosmopoliet is een persoon, die in gedachten of in de praktijk afstand neemt van gewoonten en wetten, en deze observeert vanuit het gezichtspunt van een superieure orde, die volgens hem/haar samenvalt met de rede, schrijft Benhabib. Zie je wel: elitair!

Uiteindelijk is het Immanuel Kant, die aan het eind van de achttiende eeuw aan het kosmopolitisme een nieuwe betekenis geeft, die verzoenbaar is met de eisen van een moderne rechtsstaat.

Ik vertaal nu Seyla Benhabib: “Aan Kant zijn wij het onderscheid verschuldigd tussen constitutioneel recht, dat de juridische verhoudingen tussen personen reguleert binnen een staat; internationaal recht (ius gentium), dat de juridische verhoudingen tussen staten behandelt; en het kosmopolitisch recht (ius cosmopoliticum), dat de juridische verhoudingen codificeert tussen personen, die niet worden beschouwd als burgers van welbepaalde menselijke gemeenschappen, maar als leden van een wereldwijde civiele maatschappij. [-] Wereldwijd burgerschap betekent, op de eerste plaats, een nieuwe globale juridische orde, waarin mensen welbepaalde rechten hebben, simpelweg op grond van hun mens-zijn.”

Nu wordt wel breed aanvaard dat het juist met de Universele verklaring van de Rechten van de Mens uit 1948 is, dat ‘wij’ begonnen zijn aan de ontwikkeling van een civiele maatschappij waarin normen van internationale gerechtigheid overgaan in normen van kosmopolitische gerechtigheid. En die transformatie van het recht dwingt ons om de relatie tussen kosmopolitisme en democratie (die in het begin van de vorige bijdrage nog als problematisch werd geschetst) te herzien. Benhabib: “De vraag waar wij nu mee geconfronteerd worden, gaat niet meer over kosmopolitisme en democratie, nog minder over kosmopolitisme of democratie, maar veeleer over de democratie in het tijdperk van het juridische kosmopolitisme.

En intussen zijn wij ook terecht gekomen in een economisch en politiek kosmopolitisme, wat Antonio Negri en Michael Hardt Empire hebben genoemd, een anoniem netwerk van regels, dispositieven en structuren tot stand gekomen binnen een wereldwijd kapitalistisch systeem, en gebaseerd niet in de eerste plaats op wetten, maar op afspraken (verdragen, convenanten, charters, …). In dat wereldwijd Empire is volgens Negri en Hardt migratie, niet alleen van kapitaal maar ook van mensen en arbeid, de stuwende factor van ontwikkeling. En dat betekent dat de grenzen van het demos, zoals zij historisch tot stand gekomen zijn, niet meer vanzelfsprekend zijn. Benhabib: “De wereldwijde migratiemodellen, die voortdurend in verandering zijn, tonen ondubbelzinnig dat volkeren zich samenstellen en her-vormen in de loop van de geschiedenis.”

En zij besluit: “Het is moeilijk te geloven, maar er bestaat geen democratische procedure om democratisch te beslissen wie deel moet uitmaken van het demos en wie niet, aangezien een dergelijke beslissing al het onderscheid impliceert tussen zij die kunnen beslissen en zij die niet tot het demos behoren. Wij bevinden ons hier voor een vicieuze cirkel.”

Wat te doen met deze logische patstelling, komt amper nog aan bod in de rede van Seyla Benhabib, maar het aardige is dat zij wel aantoont dat kosmopolitisme niet de hobby is van een linkse elite, maar juist de context waarin democratie (de heerschappij van het demos) zich onvermijdelijk situeert. (En dat kosmopolitisme een morele opdracht is – maar dat is een ander verhaal.)

Syndicate content